照周敦颐的这个说法，颜回之乐并不是因为贫贱本身有什么可乐，而是指颜回已经达到了一种超乎富贵的人生境界，有了这种境界的人，即使是人所不堪的贫贱也不会影响、改变他的乐。
儒家之统被窃，矫饰虚妄、滥竽充数之风兴起，小人假饰成君子，庸人伪装成圣贤。王船山由严以治贪的思想生发出严以治吏与选贤用能的政治主张，力求肃本清源，维护百姓的合法利益和社会的稳定。
农民起义的爆发，导致愈发尖锐的社会矛盾，政治危机与民族危机日益加深。[8]623诸子在格物致知之功方面难以比拟管仲，但他们的博识多才、通达智慧的能力也值得肯定，要不拘一格降人才。继善成性，性是成善的表现。社会居于不得不变之势。船山推其故而别致其新，创造性提出了其独具特色的政治思想与政治逻辑结构体系：道统与治统并重的治国依据。
其幸而数传者，则必有日月失轨、五星逆行、冬雷夏雪、山崩地坼、雹飞水溢、草木为妖、禽虫为蟹之异，天地不能保其清宁，人民不能全其寿命，以应之不爽。气之不善，理之未善也。(11)可参看J.Levinson主编的《美学与伦理学》(Aesthetics and ethics，1998)、J.L.Bermudez和S.Gardner主编的《艺术与道德》(Art and Morality，2003)、Elizabeth Schellekens的《美学与道德》(Aesthetics and Morality，2008)等著作。
在笔者看来，今天如果要弘扬中华美学精神，从传统儒家美学中吸取养分，首先需要论证的就是儒家伦理—政治美学在今天依然具有理论的有效性与正当性。由于真切性地表现一种精神境界与艺术性地描述一种精神境界是不同的，故为人与为文之间并不存在必然的正向关联。目前对德育与美育关系的探讨主要有两种意见：一是将美育视为德育的一部分，或将美育看作是德育实施的手段。如环境美学把认知与伦理等因素介入进了审美体验、身体美学强化了审美的生理因素、生活美学对审美与生活界限进行了颠覆、政治美学把政治泛化为审美等思潮的出现，都表明当代美学渐趋由现代区分型美学走向一种关联型美学。
在中国传统美学和艺术理论中，同样出现过这种相似的审美功利主义看法。第一种看法将美育仅当作德育的教育形式，显然既不能得到现代区分型美学理论的赞同(因为没有将美育独立出来)，也得不到伦理—政治美学的支持(因为是一种美善关系的外在目的论)。
由于儒家这种伦理—政治美学形态并没有抹杀审美与情感愉悦，且在一定程度上承认了美的独立价值，故不能被视为是在以道德或政治代替审美，因而那种把儒家美善关系理解为美即善、善即美的看法是有问题的。同样，《论语·雍也》载孔子曰：不有祝鮀之佞，而有宋朝之美。二、作为一种当代美学形态的伦理—政治美学 儒家美善合一的伦理—政治美学观念自先秦建立后，一直作为中国古代主流的美学精神影响后世。(17)由此，科学技术、学术思想、生活知识、道德政治价值观念等都开始借助美的方式来进行信息传播，而大众也更多地是通过审美的生动性来感知世界。
美善合一构成的一种大美或伦理—政治美学方是孔子对美的语义内涵。事实上确实存在这种情况：通过审美教育，一个人的情感丰富了、趣味增强了、感知能力敏锐了、艺术技能提升了、美学知识渊博了，但道德或政治人格却并未得到提升甚至还变得低下了。儒家伦理—政治美学就是在个体修身之美的基础上，提倡一种以己推他，成己成物，进而化育天下的人格扩充。大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。
(13)学界对美育性质的相关理解，可参看叶朗：《美学原理》第十四章，北京大学出版社2009年版。人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？(《论语·八佾》)这是讲礼乐之美：礼乐之盛与真挚仁心的结合。
同时，因为有感性审美因素的传达而使得道德与政治更为形象、更具感染性——儒家美学所讲的比兴礼仪乐象济济翔翔比类图鉴兴象涵泳等正是因美感形式的承载而带来的自觉道德感发。然而，从20世纪初开始，由于这种与善一体的美学观与西方现代美学的非功利性观念相冲突，渐趋遭到了现代学人的批评。
这就表明，儒家美学与美育理论之间有着天然的亲和力。可以说，孔子对美的诸多领域论述都是围绕着美善合一原则展开的。《孟子·尽心上》云：仁言，不如仁声之入人深也。这将迎来美育地位的再次提升! 综之，儒家美善合一并依此原则建构的当代伦理—政治美学形态，改变了现代美学体系带来的诸多应用美学问题，能为当代审美教育理论提供良好的理论基础。②杨伯峻：《论语译注》，中华书局2006年版，第67页。另一方面，儒家也看到了审美的积极意义所在——能够通过引导感官愉悦，可以与良善道德、政治相结合并形成对道德、政治的正面建构力量。
再看审美教育的地位问题。此无怪历代诗人，多托于忠君爱国劝善惩恶之意，以自解免、咏史、怀古、感事、赠人之题目弥满充塞于诗界。
因此，审美与道德、审美与政治的美善张力一直固存于其教化哲学中。可以说，美育是情感教育、美育是趣味教育、美育是感性教育、美育是艺术教育、美育是美学知识教育等主张都是一种寻找美育独立性之运思。
由此，如何去完成美学学科由现代区分型向当代关联型的转换、如何重新去界定美的理论内涵、如何去重建美育学科的哲学美学范式，当是一个摆在美学界同仁面前的迫切理论问题。这是因为，任何教育都是有目的的，都带有无法去除的外在强制色彩。
③这种自身就包孕了良善的道德、政治内容并能增益体验的对美的理解实与当前美学学科所讲的感性学、情感学、形式主义、非功利性、自律论等单维度之美有差别，它是在区分美、善的基础上又对美、善进行合一(美中必有善，有善才有美)的古典综合形态的大美或伦理—政治美学。⑦黑格尔认为事物除了外在目的还具有内在目的：在有机体中，目的乃是其材料的内在的规定和推动，而且有机体的所有各环节都是彼此互为手段，互为目的。在孔子看来，如果外观形式之美有着一定的道德、政治内涵，那这种外观形式之美就是值得欣赏的。但如此一来，这种补救措施又与其凸显审美教育无利害之独特性的理论初衷相违背。
(18)相比于德育的抽象规范性，美育以自身的感性形式与情感感染力既切近了人之情性，又符合了时代无处不在的影像环境，因而能在与生命感性、情感相应和的美感熏陶下，在触目皆是的影像之流中来自觉完成人格教化，实现人的感性与理性的完善统一。⑦[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第390页。
依这种看法，事物不具有自身的使命，只是被使用或被利用来作为工具，或实现一个在自身以外的目的。运用这种美学形态去回应当代的美育理论问题，也许能带来一些新的理论启示。
在当代关联型美学背景下，探讨具有鲜明美育色彩的儒家美善合一的伦理—政治美学既有利于树立中国美学话语、弘扬中华美学精神，又可为当代的美育理论建构提供有效的理论资源。在孔子看来，《韶》乐比《武》乐更优秀的原因不在于艺术外观形式而在于《韶》乐的内容(歌功颂德、礼乐教化)比《武》乐的内容(述功正名、杀伐之态)更具有道德、政治价值。
(《论语·雍也》)这是讲人格之美：外表得体与内在品质的合一。事实上，现代美学批驳的是那种把艺术仅当成道德与政治工具的极端功利主义。既然艺术并不是意志活动的结果，所以艺术便避开了一切道德的区分，倒不是因为艺术有什么豁免权，而是因为道德的区分根本就不能用于艺术。随着新时代中国社会主要矛盾的转化，审美教育应成为满足人民美好生活需要的推进器。
同样，在伦理—政治美学指导的文艺创作中，因为有道德与政治价值的担当而使得文艺创作更具现实关切性与社会责任感。科学的、伦理的和美感的种种活动在理论上虽可分辨，在事实上却不可分割开来，使彼此互相绝缘。
事实上，随着图像时代、体验经济时代、微时代、日常生活审美化时代的到来，美开始成为人们感知世界的重要方式。面对正在礼崩乐坏的社会现实，僭越礼制仅追求外观形式与感官愉悦的单维度美学新潮正在四处涌动。
就第一个前提条件而言，正如前文所辨正的，用审美功利主义来定位儒家美善合一美学是不能成立的。儒家并非将道德与政治视为其审美的外在目的，而是一种内在目的。
